دراسة نصيّة أدبيّة في القصّة القرآنيّة
02-03-2009, 02:16 AM
دراسة نصيّة أدبيّة في القصّة القرآنيّة
للدكتور: سليمان الطراونة
عرض ونقد:
الأستاذ محمد الحسناوي
مع تجدّد المناهج الدراسيّة للنصوص تتجدّد عجائب (الذي لا تنقضي عجائبه) كتاب العربيّة الأوّل ؛ وعلى الرغم من وصف الدكتور سليمان الطراونة لمنهجه (أدبيّة النص) بأنّه منهج جديد، فإنّنا نراه يتقاطع مع ـ إن لم يشتق من ـ منهج الإعجاز البياني في الدراسات القديمة، ولذا لم يملك المؤلّف نفسه، بين الحين والآخر عن قصد منه، من أن يصرّح بأنّ هذا الأسلوب في الكتاب السماوي معجز، جاء ذلك في عدد من تعليقاته النقديّة على النكات والظواهر الأسلوبيّة المتميّزة، مثل قوله: (هل من إعجاز أنفذ من هذا في دلالته النصيّة والسياقيّة ؟!) (ص 157) وانظر الصفحات
يعرّف المؤلّف منهجه (أدبيّة الأدب) المتخذ في هذه الدراسة، بأنّه صنو الشعريّة التي يرى (نودورف) بأنّها نظريّة داخليّة للأدب، ومع ذلك لم تغفل هذه الدراسة الملابسات الخارجيّة للنص، لكنّها لم تأخذ منها إلا ما يضيء شبكة العلاقات الداخليّة، كما أنّها لم تتحجّر على أدبيّة الأدب الأدب المحضة، بل أخذت من المناهج الأخرى ما أثراها، (فالضوء الكاشف لأعماق النص هو ديدن هذه الدراسة) فأحياناً يكون الضوء بيد البلاغيين القدامى في جزئيّة ما، وأحياناً يكون الضوء بيد أصحاب المنهج النمطي (الميثي) أو أصحاب المنهج النفسي الفردي أو الجمعي، وأحياناً يكون بيد النقّاد المحدثين أو اللسانيين أو البنائيين أو التحليليين أحياناً، فالاستضاءة بكل هذه المناهج لم تجعل هذه الدراسة نصيّة محضة، وإنّما جعلتها نصّاً منفتحاً على المثري من المناهج الأخرى، وهذا يذكرنا بالمنهج الذي اختاره سيّد قطب، وسماه (المنهج التكاملي) في كتابه (النقد الأدبي: أصوله ومناهجه) .
العناية إذن كانت بالقيم الجماليّة التي دعاها السلف إعجازيّة، دون التركيز على القيمة المعرفيّة الدلاليّة الإيصاليّة أو الإقناعيّة للخطاب القرآني، ومع ذلك أكّدت هذه المقاربة الحضور اللغوي لهذا القرآن الذي سائره لباب بلا قشور، لأنّ الساعين في دنيا المضامين القرآنيّة من المفسّرين بقي معهم الحضور اللغوي حتى النهاية (ص 13)
هذه الدراسة حاولت تجاوز الموقف البلاغي الكلاسيكي، نلك المعالجات الجزئيّة المفكّكة، أو التي (تتهافت) على المعياريّة، وإرسال الأحكام التقويميّة الجزائيّة على حدّ تعبير المؤلّف، لكنّ ذلك لم يمنع البناء على ما يصلح منه فيما استجدّ من طرائق التحليل اللغوي والأسلوبي والأدبي في أثناء الشعريّة الحديثة (ص 14) .</
كان المصدر الرئيس لهذه الدراسة هو النصوص القرآنيّة ذاتها، لأنّها البؤرة والأساس، دون إغفال ما قيل عنها، لكن بلا توقّف عنده، ونظرت الدراسة مطوّلاً في خطوط تماس وخطوط تقاطع القصّة القرآنيّة مع القصّة الفنيّة الحديثة، وحاولت إبراز درجة المشابهة أو التباين، كلّما ظهرت أو احتاجت إلى إظهار (ص 15) .</
هذا هو المنهج المعتمد في هذه الدراسة، أمّا تطبيقه فقد أطالت الدراسة النظر في طابع القصّة القرآنيّة الديني، وفي مستويات القصّ فيها، ونصميم عرض المشاهد، وتوقفت مليّاً أمام الشخصيّة والحوار الخارجي والداخلي، واختيار اللفظة، ونركيب الجملة في القصّة القرآنيّة، بالإضافة للمكان والزمان فيها، وأخيراً قدّمت فصلاً تطبيقيذاً على قصّة (يوسف) لأنّها أكثر القصص القرآني بسطاً وتفصيلاً، فزاوية الرؤية العامّة في هذه الدراسة نصيّة منفتحة أوّلاً وآخراً على الملائم من المناهج الأخرى (ص 18)
وللأمانة أوضّح أنّ الذي ساقني للتعرّف على هذا الكتاب/الدراسة هو بحثي عن مصادر نقديّة وبلاغيّة حول مسألة أسلوبيّة وهي (الالتفات) في الأسلوب التعبيري، لأنّ أسلوب (الالتفات) في القرآن الكريم لفت نظري بوفرته وتنوعه، وقد وجدت في هذا الكتاب/الدراسة مبحثاً مستقلاً في الفصل الثاني بعنوان: مستويات القص: الالتفات السردي) وكان هذا المبحث تتويجاً لجهود البلاغيين القدامى، وربطاً حسناً بمصطلحات النقد الحديث كمصطلح (مستويات السرد) وذلك فضلاً عن التوفيق الذي حازه الباحث في التطبيق والمعالجة .
لا شكّ أنّ هذه الدراسة تعدّ إضافة في مكتبة الدراسات القرآنيّة الفنيّة، إضافة إلى جهود كل من محمد أحمد خلف الله في كتاب (الفن القصصي في القرآن) وسيّد قطب في كتابه (التصوير الفني في القرآن) وفي دراساته الأخرى ـ وهما في تقديرنا أشهر من قدّم في هذا الميدان من جهود ـ مضافاً إليهما كل من عبد الحليم حفني في (أسلوب المحاورة القرآنيّة) وعبد الكريم الخطيب في (القصص القرآني) والتهامي نقرة في (سيكلوجيّة القصذة في القرآن) وأحمد بهجت في (قصص الحيوان في القرآن) وثروت أباظة في (السرد القصصي في القرآن الكريم) ومحمد حسين فضل الله في (الحوار في القرآن) ومحمد السيّد حسن مصطفى في (الإعجاز اللغوي في القصّة القرآنيّة) ومحمد حسين الصغير في (الصورة الفنيّ في المثل القرآني) وفضل حسن عبّاس في (القصص القرآني) وسميح عاطف الزين في (قصص الأنبياء في القرآن الكريم) ومحمد كامل حسن المحامي في (القرآن والقصّة الحديثة) فضلاً عن جهود القدماء كابن كثير والزمخشري والثعالبي.
استوعب المؤلّف هذه الجهود فأخذ منها ما أخذ، وترك منها ما ترك، ثمّ أضاف إليها ما أضاف ـ ولا سيّما ـ الاعتماد على المناهج الحديثة، والتقاطع مع القدامى أو المحدثين أو مخالفتهم .
وإذا كان من سبيل لمقارنة منهج المؤلّف بمنهج كل من محمد خلف الله وسيّد قطب، فإنّنا نقدّر أنّ منهجه كان أقرب إلى مدرسة سيّد قطب، منه إلى منهج محمد خلف الله، ولذلك لم يكن غريباً أن نقف على نقده لمنهج محمد أحمد خلف الله في أكثر من موضع (انظر الصفحات: 28 و 29) ومن المواضع التي أشار فيها صراحة إلى جهود سيّد قطب الصفحات: (21 و 22 و 31)
لم تكن إضافات المؤلّف دائماً على مستوى واحد من التوفيق والسداد، فنحن نختلف معه في الذهاب بعيداً مع المنهج (الانتربولوجي) في شكله الغربي الحالي، وذلك في بحثه عن جذور (متوهمة) للوقائع والشخصيّات في القصذة القرآنيّة لدى الأمم البائدة أو السابقة على أديان التوحيد من عهود بدائيّة أو وثنيّة !
واختلافنا مع المؤلّف في هذه المسألة يعتمد على سببين موضوعيين: أوّلهما أنّ الإسلام دين التوحيد عند موسى وعيسى ومحمد، ومن قبلهم آدم ونوح وإبراهيم، عليهم السلام، يشكّل قطعاً نهائيّاً مع العقائد الوثنيّة، وبمعنى المعاني هو ثورتها عليها، فكيف يتأتّى التأثّر بها أو الأخذ منها أو التطوّر عنها ؟
ثاني الأسباب: أنّ هناك مدرسة تعتقد أنّ الوثنيذات القديمة ليست طوراً سابقاً للوحدانيّة أو الإيمان بالله وحده، بل هي طور لاحق أو انحراف عنه، يعضد هذه المدرسة علميّاً سقوط المدرسة التطوّريّة لخلق الإنسان وسقوط أطروحات (الفرويديّة) كذلك .
وفي الوقت نفسه هذا لا يمنع من الإفادة من المنهج (الانتربولوجي) في محاولة الكشف عن أصول ألفاظ أو تراكيب قرآنيّة بعينها في لغات الأمم الأخرى غير اللغة العربيّة، مثل تذكير (الشمس) عند أهل بلاد الرافدين التي انحدر منها أبو الأنبياء إبراهيم (ص 157) وعبارة (هيت لك) في قصّة (يوسف) بمعنى أنا لك بالسريانيّة التي حملها الهكسوس إلى مصر، ولفظ (السيّد ـ سيدها) في القصّة نفسها بمعنى الزوج في بيئة أقباط مصر (ص 159) ولفظ (الرب) أيضاً في القصّة نفسها والتصاقها في اللغة الفرعونيّة بالألوهيّة (ص 160) ولفظ (العير) لغير الجمال من دواب في العبرانيّة (ص 161) ولفظ (اليم) بمعنى البحر أو النهر الكبير في السريانيّة (ص 161) ولفظ (سرّي) في قصّة (مريم) معناها في اللغة السريانيّة النهر الصغير (ص 161) ولفظة (عبّدت) التي وردت في سورة (طه) وقصّة موسى بمعنى (قتلت) في اللغة القبطيّة (ص 163) ولفظة (أوّبي) التي وردت في قصّة داود بمعنى (سبّحي) في اللغة الحبشيّة القديمة، ولفظة (منسأة) التي وردت في قصّة النبي سليمان بمعتى (العصا) في اللغة الحبشيّة القديمة، ذلك لأنذ القرآن ـ لحكمة أسلوبيّة ـ يؤثر في سياق قصصه عن تلك البيئات . . . غير العربيّة، على سبيل الاستئناس والتنويه بلغة البيئة التي تجري فيها الأحداث (ص 157) .
من المفارقات أن تعثر على تجاوزات لغويّة (نحوية وصرفيّة وإملائيّة) في دراسة نصيّة تعنى بالأسلوب من ألفاظ وتراكيب عناية ناجحة مثل فتح همزة (إنّ) وحقّها الكسر في الصفحات (56 و 81 و 127 و 131 و 202 و 206 و 287 و 288) أو إثبات همزة الوصلا وحقّها الحذف (13 و 14 و 27 و 38 و44 و 45 و51 و152 206 و217 و268) وفتح همزة (إنّ) الزائدة بعد (ما) وحقّها الكسر (42 و 67 و 296 و 306) ورفع اسم خبر (إنّ) وحقّه النصب (61 و 158) ونصب خبرها وحقّه الرفع (266 و 294) ورفع خبر الأفعال الناقصة وحقّه النصب (185 و292) ومن الهنّات الصرفيّة (نلفنة 27 وملفت 270 وصوابهما اللافتة واللافت) و(مليئة 250 والفصيح ملأى) والإملائيّة (لألف) (الصبي 32 وشكى 300) ممدودة ، وهمزة (تهيّأة 109 وفي إغواءه 275 ويأس 305) مكسورة وحقها النبرة .
النظريّة الفنيّة في القصّة القرآنيّة:
على الرغم من تناول المؤلّف كثيراً من عناصر القصّة القرآنيّة بالدرس والتحليل، لم يكن هدفه الوصول إلى رسم صورة شاملة متكاملة للنظريّة الفنيّة للقصّة القرآنيّة، فقد حلّل ودرس عدداً من القصص، ولا سيّما قصّة النبي يوسف، لكنّه لم يستقص كلّ القصص، كما عرض لمعظم العناصر من سرد وحوار وشخصيّات وطابع ديني، لكنّه لم يستقص كل العناصر، وهكذا ظلّت النظريّة الفنيّة للقصّة القرآنيّة هدفاً مطلوباً، مع العلم أنّ دراسات الآخرين مثل سيّد قطب ومحمد أحمد خلف الله قدّمت الكثير في هذا المضمار، لكنّها لم يعن واحد منها بالمسألة الجامعة لكلّ هذه الجهود .
فمثلاً حين تناول المؤلّف عنصر الحوار في القصّة القرآنيّة تحدّث عن الحوار الداخلي والحوار الخارجي، كما عرض لنوعين منهما هما الحوار الجدالي أو الحجاجي العقلي والحوار التصويري، لكنّه لم يشر إلى غلبة الحوار على القصّة القرآنيّة أو وفرة القصّة الحواريّة في القرآن .
المؤلّف مثلاً خطا خطوات واسعة في دراسة عناصر من القصّة القرآنيّة وقصّة النبي يوسف بالذات، كما عقد مقارنة بين القصّة القرآنيّة والقصّة الفنيّة، لكنّه لم يكن مستقصياً في أشواطه، ومع ذلك وصل إلى بعض الأحكام والنتائج الإلهية، مثل قوله: (فالحكم العام الذي تفصله هذه الدراسة لاحقاً أنّ القصّة القرآنيّة لا تأخذ بالتقرير والمباشرة، وإنّما بالتصوير والتجسيم والاستحضار والإحياء، كما بيّن سيّد قطب ببراعة فائقة، وهذا جلي في إيراد الحقائق والصفات) (ص 22) .
ومن النتائج العامّة التي يرصدها المؤلّف في الحوار القصصي في القرآن ورسم الشخصيّات قوله: (إنّ القرآن يصوغ جملاً تتناسب مع الشخصيّات المحاورة، وتصدر عنها صدوراً قد يكون كاشفاً لهويتها في أكثر من موطن، والقرآن هنا لا يسفّ في لغته إذا كانت الشخصيّة ضحلة، بل يأخذ بالواقعيّة النفسيّة، وليس بالواقعيّة اللغويّة) (172) .
يلخّص المؤلّف الملامح العامّة للقصّة القرآنيّة في نظره فيقول: (هذه الدراسة منذ بدايتها تقرّر أنّ القصّة القرآنيّة لون مختلف من أساليب القصّ، فهي ليست ضرباً من الأقصوصة، أو القصّة القصيرة، أو الحكاية بالمعتى المتعارف عليه بين النقّاد المحدثين ورجال الأدب، فهي لا تحمل في كليّاتها العناصر الفنيّة التي يدأب لفيف من النقاد المحدثين على اشتراطها في القصّة الفنيّة الحديثة، وهذا التقرير لا ينقص من قدر القصّة القرآنيّة شيئاً، لكنّه يؤكّد مكانها بلا لبس أو مواربة أو تبرير، القصّة القرآنيّة أغنى النصوص عنه) (20) ثم يستدرك بعد ذلك فيقول: وهذا لا يعني إنّ القصّة القرآنيّة إذا نظر إليها في نسيجها الداخلي خلو من العناصر الفنيّة، فبعض القصص القرآنيّة إن لم تتفق في جملتها مع ما تواضع عليه النقاد، فإنّها تملك من الشرائط الفنيّة ما يبرّر استعمال نهج أدبيّة الأدب في تحليلها، هذا مع العلم أنّ ما قرّره نقاد الفن القصصي عليه خلاف شديد بينهم) (20) .
الجدير بالذكر أنّ الكتاب صدر في الطبعة الأولى في عمّان الأردن سنة 1413/1992 في 328 صفحة من القطع الكبير .
من مواضيعي
0 بوقر
0 شوق للقياك يا رمضان ( بقلمي )
0 تائهة في قصائدك ( بقلمي )
0 اعتدت عليك ياحزن (بقلمي)
0 مفارقات المشاعر
0 شخص بلا هوية
0 شوق للقياك يا رمضان ( بقلمي )
0 تائهة في قصائدك ( بقلمي )
0 اعتدت عليك ياحزن (بقلمي)
0 مفارقات المشاعر
0 شخص بلا هوية
التعديل الأخير تم بواسطة عاشقة الورد ; 02-03-2009 الساعة 02:20 AM
